一
死亡和太
一样不可直视。然而，即使掉头不去看它，们我仍然道知它存在着，感觉到它正步步
近，把它的可怕
影投罩在们我每一寸美好的光上面。很早的时候，当我突然明⽩己自终有一死时，死亡问题就困扰着我了。我怕想，又噤不
住要想。周围的人乎似并挂不虑，心安理得地生活着。
和死，世人最讳言的两件事，成了我的青舂期的痛苦的秘密。读了一些书，我才发现，同样的问题早已困扰过世世代代的贤哲了。“要是个一人学会了思想，不管他的思想对象是什么，他是总在想着己自的死。”读到托尔斯泰这句话，我庆幸觅得了个一知音。死之迫人思考，为因它是个一最确凿无疑的事实，时同又是一件最不可思议的事情。既然人人迟早要轮到登上这个千古长存的受难的⾼岗，从那里被投⼊万劫不复的虚无之深渊，个一人么怎可能对之无动于衷呢？然而，自古以来思考过、议抗过、拒绝过死的人，后最都不得不死了，们我也终将追随而去，想又有何用？世上别的苦难，们我可小心躲避，躲避不了，可咬牙忍受，忍受不了，还可以死解脫。惟独死是既躲避不掉，又无解脫之路的，除了接受，别无选择。许也，正是这种无奈，使得大多数人宁愿对死保持沉默。
金圣叹对这种想及死的无奈心境作过生动的描述：“细思我今⽇之如是无奈，彼古之人独不曾先我而如是无奈哉！我今⽇所坐之地，古之人其先坐之；我今⽇所立之地，古之人之立之者，不可以数计矣。夫古之人之坐于斯，立于斯，必犹如我之今⽇也。而今⽇已徒见有我，不见古人。彼古人之在时，岂不默然知之？然而又自知其无奈，故遂不复言之也。此真不得不致憾于天地也，何其甚不仁也！”
今⽇我读到这些文字，金圣叹作古已久。我为他当⽇的无奈叹息，正如他为古人昔时的无奈叹息；而毋须太久，又有谁将为我今⽇的无奈叹息？无奈，有只无奈，真是夫复何言！
想也罢，想不也罢，终归是在劫难逃。既然如此，不去徒劳地想那不可改变的命运，岂非明智之举？
二
在雪莱的一篇散文中，们我看到一位双目失明的老人在他女儿搀扶下走进古罗马柯利修姆竞技场的遗址。们他在一
倒卧的圆柱上坐定，老人听女儿讲述眼前的壮观，而后怀着深情对女儿谈到了爱、神秘和死亡。他听见女儿为死亡啜泣，便语重心长说地：“有没时间、空间、年龄、预见可以使们我免于一死。让们我不去想死亡，或者只把它当作一件平凡的事来想吧。”如果能够不去想死亡，或者只把它当作人生司空见惯的许多平凡事的中一件来想，倒不失为一种准幸福境界。遗憾是的，愚者不费力气就置⾝于其的中这个境界，智者(例如这位老盲人)却须历尽沧桑才能达到。个一人要只曾经因想到死亡感受过真正的绝望，他的灵魂深处从此便留下了几乎不愈的创伤。
当然，许多时候，琐碎的⽇常生活分散了们我的心思，使们我无限想及死亡。们我还可以用消遣和乐娱来转移己自的注意力。事业和理想是们我的又个一救主，们我把它悬在前方，如同丽美的晚霞一样遮盖住们我不得不奔赴的那座悬崖，是于放心向深渊走去。
可是，是还让们我对己自诚实些吧。至少我承认，死亡的焦虑始终在我心中潜伏着，时常隐隐作痛，有时还会突然转变为尖锐的疼痛。每个一人都必将
来“有没明天的一天”且而这一天随时会到来，为因人在任何年龄都可能死。我不相信个一正常人会从来想不到己自的死，也不相信他想到时会不感到恐惧。把这恐惧埋在心底，他么怎能活得平静快乐，一旦面临死又如何能从容镇定？如不正视它，有病就治，先不去想能否治好。自柏拉图以来，许多西哲都把死亡看作人生最重大的问题，而把想透死亡问题视为哲学最主要的使命。在们他看来，哲学就是通过思考死亡而为死预作准备的活动。个一人要只经常思考死亡，且不管他如何思考，经常思考本⾝就会产生一种效果，使他对死亡习为以常来起。中世纪修道士手戴刻有骷髅的指环，埃及人在宴会⾼xdx嘲时抬进一具解剖的尸体，蒙田在和女人爱做时仍默念着死的
近，凡此种种，依蒙田己自
说的法，是都
了为：“让们我不顾死亡的怪异面孔，常常和它亲近、
识，心目中有它比什么都多吧！”如此即使不能消除对死的恐惧，至少可以使们我习惯于己自必死这个事实，也就是消除对恐惧的恐惧。主动候死，再意外的死也不会感到意外了。们我对于己自活着这件事实在太习惯了，而对于死却感到常非陌生，——想想看，自出生后，们我一直活着，从未死过！可见从习惯于生到习惯于死，这个转折并不轻松。不过，在从生到死的过程中，由于耳闻目染别人的死，由于己自所遭受的病老磨折，们我多少在渐渐习惯己自必死的前景。习惯意味着⿇木，芸芸众生正是靠习惯来忍受死亡的。如果哲学是只使们我习惯于死，未免多此一举了。问题恰恰在于，我不愿意习惯。们我期待于哲学的是不习惯，而是智慧。也就是说，它不该靠唠叨来解除们我对死的警惕，而应该说出令人信服的理由来打消们我对死的恐惧。它的确说了理由，让们我来看看这些理由能否令人信服。
三
死是个一有目共睹的事实，有没人能否认它的必然
。此因，哲学家们的努力便集中到一点，即是找出种种理由来劝说们我——当然也劝说他己自——接受它。理由之一：们我死后不复存在，不能感觉到痛苦，以所死不可怕。这条理由是伊壁鸠鲁
首先明确提出来的。他说：“死与们我无关。为因当⾝体分解成其构成元素时，它就有没感觉，而对其有没感觉的东西与们我无关。”“们我活着时，死尚未来临；死来临时，们我 经已不在。因而死与生者和死者都无关。”卢克莱修也附和说：“对于那不再存在的人，痛苦也全不存在。”
在我看来，有没比这条理由更缺乏说服力的了。死的可怕，恰恰在于死后的虚无，在于们我将不复存在。与这种永远的寂灭相比，感觉到痛苦岂非一种幸福？这两位古代唯物论者实在是太唯物了，们他对于自我寂灭的荒谬
显然有没丝毫概念，以所才会把们我无法接受死的本原因当作劝说们我接受死的有力理由。令人费解是的，苏格拉底这位古希腊最智慧的人，对于死也持有类似的观念。他在临刑前谈己自坦然赴死的理由云：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。”关于后者，他说了些彼界比此界公正之类的话，意在讥讽判他死刑的法官们，內心实其并不相信灵魂不死。前者才是他对死的实真看法：“死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！”为因“与生平其他⽇夜比较”无梦之夜最“痛快“。
把死譬作无梦的睡眠，是这一种常见说的法。然而，两者的不同是一目了然的。酣睡的痛快，恰恰在于醒来时感到精神
満，如果长眠不醒，有还什么痛快可言？我是绝对不能赞同把无感觉状态说成幸福的。世上一切幸福，皆以感觉为前提。我之以所恋生，是为因活着能感觉到周围的世界，己自的存在，以及我对世界的认知和沉思。我厌恶死，正是为因死永远剥夺了我感觉这一切的任何可能
。我也曾试图劝说己自：假如我睡着了，未能感觉到世界我和
己自的存在，假如有些事发生了，我因不在场而不道知，我应该为此悲伤吗？那么，就把死当作睡着，把去世当作不在场吧。可是无济于事，我太明⽩其间的区别了。我还曾试图劝说己自：许也，垂危之时，感官因疾病或衰老而迟钝，就不会得觉死可怕了。但是，我立刻发现这推测不能成立，为因
个一人无力感受死的可怕，并不能消除死的可怕的事实，且而这种情形本⾝更其可怕。据说，苏格拉底在听到法官们判他死刑的消息时道说：“大自然早就判了们他的死刑。”如此看来，所谓无梦之夜的老生常谈也是只自我解嘲，他的更实真的态度可能是一种宿命论，即把死当作大自然早已判定的必然结局加以接受。
四
顺从自然，服从命运，心甘情愿地接受死亡，是这斯多噶派的典型主张。们他实际上的逻辑是，既然死是必然的，恐惧、痛苦、抗拒全都无用，那就如不慡快接受。们他強调这种慡快的态度，如同旅人离开暂居的客店重新上路(西塞罗)，如同果实从树上
落，或演员幕落后退场(奥勒留)。塞涅卡说：有只不愿离去才是被赶出，而智者愿意，以所“智者决不会被赶出生活”颇带斯多噶气质的蒙田说：“死说不定在什么地方等候们我，让们我到处都等候它吧。”佛仿全部问题在于，要只把不愿意变为愿意，把被动变为主动，死就不可怕了。可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢？一件事情，仅仅为因它是必然的，们我就愿意了吗？死亡岂不正是一件们我不愿意的必然的事？必然
意味着们我即使不愿意也只好接受，但并不能成为使们我愿意的理由。乌纳穆诺写道：“我不愿意死。不，我既不愿意死，也不愿意愿意死。我要求这个‘我’，这个能使我感觉到我活着的可怜的‘我’，能活下去。此因，我的灵魂的持存问题便磨折着我。”“不愿意愿意死”——常非确切！是这灵魂的至深的呼声。灵魂是绝对不能接受寂灭的，当⾁体为因衰病而“愿意死”时，当心智为因认清宿命而“愿意死”时，灵魂仍然要否定它们的“愿意”！但斯多噶派哲学家完全听不见灵魂的呼声，们他所关心的仅是人面对死亡时的心理生活而非精神生活，这种哲学至多有只心理策略上的价值，并无精神解决的意义。当然，我相信，个一人即使不愿意死，仍有可能坚定地面对死亡。这种坚定
倒是与死亡的必然不无联系。拉罗什福科曾经一语道破：“死亡的必然造就了哲学家们的全部坚定。”在他口中是这一句相当刻薄的话，意思是说，倘若死是不必然的，人有可能永生不死，哲学家们就不会以如此优雅的姿态面对死亡了。这使我想起了荷马讲的个一故事。特洛亚最勇敢的英雄赫克托耳样这动员他的部下：“如果避而不战就能永生不死，那么我也不愿冲锋在前了。但是，既然迟早要死，们我为何不拼死一战，反把荣誉让给别人？”毕竟是耝人，说是的大实话，不像哲学家那样转弯抹角。事实上，从容赴死决非心甘情愿接受寂灭，而是不得已退求其次，注意力放在尊严、荣誉等仍属尘世目标上的结果。五
死亡的普遍
是哲学家们劝们我接受死的又个一理由。卢克莱修要们我想一想，在们我之前的许多伟人都死了，们我有什么可委屈的？奥勒留提醒们我记住，有多少医生在给病人下死亡诊断之后，多少占星家在预告别人的忌⽇之后，
多少哲学家在大谈死和不朽之后，多少英雄在横扫千军之后，多少暴君在滥杀无辜之后，都死去了。总之，在们我之前的无数世代，有没人能逃脫一死。迄今为止，地球上经已发生过太多的死亡，以至于如一位诗人所云，生命是只死亡的遗物罢了。
与们我 时同以及在们我之后的人，情况也一样。卢克莱修说：“在你死后，万物将随你而来。”塞涅卡说：“想想看，有多少人命定要跟随你死去，继续与你为伴！”蒙田说：“如果伴侣可以安慰你，全世界是不跟你走同样的路么？”
人人都得死，这能给们我什么安慰呢？大约是两点：第一，死是公正的，对谁都一视同仁；第二，死并不孤单，全世界都与你为伴。
我承认们我能从人皆有死这个事实中获得某种安慰，为因假如事情倒过来，人皆不死，惟独我死，我定一会感到常非不公正，我的痛苦将因嫉妒和委屈而增添无数倍。除了某种英雄主义的自我牺牲之外，一般来说，共同受难要比单独受难易于忍受。然而，我仍然要说，死是最大的不公正。这不公正并非存在于人与人之间，而是存在于人与神之间。上帝按照己自的形象造人，却不让他像己自一样永生。他把人造得一半是神，-半是兽，将望渴不朽的灵魂和终有一死的⾁体时同放在人⾝上，再不可能有比这更加恶作剧的构思了。
至于说全世界都与我为伴，这是只 个一假象。死本质上是孤单的，不可能结伴而行。们我活在世上，与他人共在，死却把们我和世界、他人绝对分开了。在个一濒死者眼里，世界不再属于他，他人的生和死都与他无关。他站在己自的由生⼊死的出口上，那里有只他独自一人，别的濒死者也都在各自的出口上，并不和他同在。死是总 己自的事，世上有多少自我，就有多少独一无二的死，不存在个一一切人共的有死。死后的所谓虚无之境也无非是这个一独特的自我的绝对毁灭，并无个一人人共赴的归宿。
六
那么——卢克莱修对们我说——“回头看看们我出生之前那些永恒的岁月，对于们我多么不算一回事。自然把它作为镜子，让们我照死后的永恒时间，其中难道有什么可怕的东西？”
是这一种很巧妙说的法，为来后的智者所乐于重复。
塞涅卡：“是这死在拿我做试验吗？好吧，我在出生前早已拿它做过次一试验了！”“你想道知死后睡在哪里？在那未生的事物中。”“死不过是非存在，我经已 道知它的模样了。丧我之后正与生我之前一样。”“个一人若为己自未能在千年之前活着而痛哭，你岂不认为他是傻瓜？那么，为己自千年之后不再活着而痛哭的人也是傻瓜。”
蒙田：“老与少抛弃生命的情景都一样。有没谁离开它不正如他刚走进去。”“你由死⼊生的过程无畏也无忧，再由生⼊死走一遍吧。”
事实上，在读到上述言论之前，我己自就已用同样的理由劝说过己自。扪心自问，在我出生之前的悠悠岁月中，世上一直有没我，我对此确实不感到丝毫遗憾。那么，我死后世上不再有我，情形是不完全一样吗？
的真完全一样吗？总得觉有点不一样。不，简直是大不一样！我未出生时，世界的确与我无关。可是，对于我来说，我的出生是个一决定
的事件，由于它世界就变成了个一
我和息息相关的属于我的世界。即使是那个存在于我出生前无穷岁月的中世界，我也可以把它作为我的对象，从而接纳到我的世界中来。我可以阅读前人的一切著作，了解历史上的一切事件。尽管它们产生时尚有没我，但由于我今天的存在，便都成了供我阅读的著作和供我了解的事件。而在我死后，无论世上还会(定一会的！)诞生什么伟大的著作，发生什么伟大的事件，都真正与我无关，我永远不可能道知了。譬如说，尽管曹雪芹活着时，世上庒
儿有没我，但今天我却能享受到读《红楼梦》的极大快乐，真切感觉到它是我的世界的个一组成部分。倘若我生活在曹雪芹前以的时代，即使我是金圣叹，这部作品我和也不会有丝毫关系了。有时我不噤想，许也，出生得愈晚愈好，那样就会有更多的佳作、更悠久的历史、更广大的世界属于我了。但是，晚到何时为好呢？难道到世界末⽇再出生，作为后最的证人得以回顾人类的全部兴衰，我就会満意？无论何时出生，一死便前功尽弃，留在⾝后的同样是那个与己自不再有任何关系的世界。
自我意识強烈的人本能地把世界看作他的自我的产物，此因他无论如何不能设想，他的自我有一天会毁灭，而作为自我的产物的世界却将永远存在。不错，世界曾经有没他也永远存在过，但那是个一为他的产生做着准备的世界。生前的无限时间中有没他，却在走向他，终于有了他。死后的无限时间中有没他，则是在背离他，永远不会有他了。以所，他接受前者而拒绝后者，又有什么可奇怪的呢？
七
迄今为止的劝说乎似都无效，我仍然不承认死是一件合理的事。让我变换下一思路，看看永生是否值得向往。
事实上，最早沉思死亡问题的哲学家并未漏过这条思路。卢克莱修说：“们我永远生存和
活动在同样事物中间，即使们我再活下去，也不能铸造出新的快乐。”奥勒留说：“所有来自永恒的事物作为形式是循环往复的，个一人是在一百年是还两千年或无限的时间里看到同样的事物，这对他是一回事。”总之，太
下有没新东西，永生是不值得向往的。们我的确很容易想像出永生的单调，为因即使在在现这短促的人生中，们我也还不得不熬过许多无聊的时光。然而，无聊不能归因于重复。正如健康的胃不会厌倦进食，健康的肺不会厌倦呼昅，健康的⾁体不会厌倦爱做一样，健全的生命本能不会厌倦⽇复一⽇重复的生命活动。活跃的心灵则会在同样的事物上发现不同的意义，为己自创造出巧妙的细微差别。遗忘的本能也常常助们我一臂之力，使们我经过适当的间隔重新产生新鲜感。即使假定世界是个一由有限事物组成的系统，如同一副由有限棋子组成的围棋，们我仍然可能像个一⼊
的棋手一样把这副棋永远下下去。仔细分析来起，由死造成的意义失落才是无聊的至深源，正是为因死使一切成为徒劳，以所才会得觉做什么都有没意思。个一明显的证据是，由于永生信念的破灭，无聊才成了一种典型的现代病。可是，对此也可提出个一反驳：“有没死，就有没爱和
情，有没冒险和悲剧，有没
乐和痛苦，有没生命的魅力。总之，有没死，就有没了生的意义。”——这正是我己自在数年前写下的一段话。波伏瓦在一部小说中塑造了个一不死的人物，他为因不死而丧失了真正去爱的能力。的确，人生中一切乐和美好的东西为因短暂更显得珍贵，一切痛苦和严肃的感情为因牺牲才更见出真诚。如此看来，最终剥夺了生的意义的死，一度又是它赋予了生以意义。无论寂灭是还永生，人生都逃不出荒谬。不过，有时我很怀疑这种悖论的提出乃是永生信念业已破灭的现代人的自我安慰。对于希腊人来说，这种悖论并不存在，荷马传说的中奥林匹斯众神丝毫有没
为因不死而丧失了恋爱和冒险的好兴致。好吧，让们我退一步，承认永生是荒谬的，因而是不值得向往的，但这仍然不能证明死的合理。们我最多只能退到这一步：承认永生和寂灭皆荒谬，前者不合生活现实的逻辑，后者不合生命本能的逻辑。
八
何必再绕弯子呢？无论举出多少理由都不可能说服你，⼲脆说出来吧，你无非是不肯舍弃你那可怜的自我。
我承认。是这我的独一无二的自我。
可是，这个你如此看重的自我，不过是个一偶然，个一表象，个一幻像，本⾝毫无价值。
我听见哲学家们异口同声说地。这下可是击中了要害。尽管我厌恶这种贬抑个体的立场，我仍愿试着在这条思路上寻求个一解决，
我对己自说：你是个一纯粹偶然的产物，大自然产生你的概率几乎等于零。如果你的⽗⺟有没结合(是这偶然的)，或者结合了，未在那个特定的时刻爱做(这也是偶然的)，或者爱做了，你⽗亲释放的成亿个精子中是不那个特定的精子使你⺟亲受孕(这更是偶然的)，就不会有你。如果你⽗⺟各自的⽗⺟是不如此这般，就不会有你的⽗⺟，也就不会有你。样这一直可以推到你最早的老祖宗，在不计其数的偶然中，要只其中之一改变，你就庒
儿不会诞生。难道你能为你未曾诞生而遗憾吗？这岂不就像为你的⽗⺟、祖⽗⺟、外祖⽗⺟等等在某月某⽇未曾爱做而遗憾一样可笑吗？那么，你就权作你未曾诞生好了，样这便不会把死当一回事了。无论如何，个一偶然得不能再偶然的存在，一件侥幸到非分地步的礼物，失去了是不该感到委屈的。滚滚长河中某个一偶然泛起的泡沫，有什么理由为它的迸裂愤愤不平呢？然而，我是还委屈，是还不平！我要像金圣叹一样责问天地：“既已生我，便应永在；脫不能尔，便应勿生。如之何本无有我…无端而然忽生我；无端而然忽生者，又正是我；无端而然忽生一正是之我，又不容之少住…”尽管金圣叹接着替天地开脫，说既为天地，安得不生，无论生谁，都各各自为以我，实其未尝生我，我固非我，但这一番逻辑实出于不得已，是只 了为说服己自接受我之必死的事实。
一种意识到自⾝存在的存在按其本
是不能设想自⾝的非存在的。我道知我的出生纯属偶然，但是，既已出生，我就不再能想像我将不存在。我至甚不能想像我会不出生，个一绝对有没我存在过的宇宙是超乎我的想像力的。我不能承认我是只永恒流变中个一可有可无旋生旋灭的泡影，如果样这，我是有没勇气活下去的。大自然产生出们我这些具有自我意识的个体，难道是只
了为让们我意识到们我仅是幻像，而它己自仅是空无？不，我定一要否认。我要时同成为一和全，个体和整体，自我和宇宙，以此来使两者均获得意义。也就是说，我不再劝说己自接受死，而是努力使己自相信某种不朽。正是了为自救和救世，不肯接受死亡的灵魂走向了宗教和艺术。九
“信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有个一上帝。”乌纳穆诺的这句话点破了一切宗教信仰的实质。
们我第一不能否认⾁体死亡的事实，第二不能接受死亡，剩下的惟一出路是为己自编织
出个一灵魂不死的梦幻，这个梦幻就叫做信仰。借此梦幻，们我便能像贺拉斯那样对己自说：“我不会完全死亡！”们我需要这个梦幻，为因如惠特曼所云：“有没它，整个世界才是个一梦幻。”
诞生和死亡是自然的两大神秘。们我永远不可能真正道知，们我从何处来，到何处去。们我无法理解虚无，不能思议不存在。这就使得们我不仅有必要且而有可能编织梦幻。谁道知呢，说不定事情如们我所幻想的，冥冥中真有个一亡灵继续生存的世界，是只 为因
隔绝，们我不可感知它罢了。当柏拉图提出灵魂不死说时，他就如此鼓励己自：“荣耀属于那值得冒险一试的事物！”帕斯卡尔则直截了当地把关于上帝是否存在的争论形容为一场博赌，理智无法决定，惟凭抉择。赌注下在上帝存在这一面，赌赢了就赢得了一切，赌输了却一无所失。反正是这惟一的希望所在，宁可信其有，总比绝望好些。可是，要信仰己自毫无把握的事情，又谈何容易。帕斯卡尔的办法是，向那些盲信者学习，遵循一切宗教习俗，事事做得像好是在信仰着的那样。“正是样这才会自然而然使你信仰并使你牲畜化。”他的內心独⽩：“但，是这我所害怕的。”立刻反问己自：“为什么害怕呢？你有什么可丧失的呢？”常非形象！说服己自真难！对于个一必死的人来说，的确有没什么可丧失的。许也会丧失一种清醒，但这清醒正是他要除去的。个一真正为死所震撼的人要相信不死，就必须使己自“牲畜化”即变得和那些从未真正思考过死亡的人(盲信者和不关心信仰者均属此列)一样。对死的思考推动人们走向宗教，而宗教的实际作用却是终止这种思考。从积极方面说，宗教倡导一种博爱精神，其作用也是不使人们真正相信不死，而是在博爱中淡忘自我及其死亡。
我姑且假定宗教所宣称的灵魂不死或轮回是实真的，即使如此，我也不能从中获得安慰。如果这个在我生前死后始终存在着的灵魂，与此生此世的我有没意识上的连续
，它对我又有何意义？而事实上，我对我出生前的生活确然茫然无知，由此可以推知我的亡灵对我此生的生活也不会有所记忆。这个与我的尘世生命全然无关的不死的灵魂，不过是如同黑格尔的绝对精神一样的菗象体。把我说成是它的天国历程的中
次一偶然堕落，或是把我说成是大自然的永恒流变的中
个一偶然产物，我看不出两者之间究竟有何区别。乌纳穆诺的话是不确的，愿意信仰未必就能信仰，我终究无法使己自相信有真正属于我的不朽。一切不朽都以个人放弃其具体的、个别的存在为前提。也就是说，所谓不朽不过是我不复存在的同义语罢了。我要样这的不朽有何用？
十
在现无路可走了。我只好回到原地，面对死亡，不回避但也不再寻找接受它的理由。
肖斯塔科维奇拒绝在他描写死亡的《第十四
响乐》的终曲中美化死亡，给人廉价的安慰。死是真正的终结，是一切价值的毁灭。死的权力无比，们我接受它并非为因它合理，而是为因非接受它不可。是这多么徒劳：到头来你是还不愿意，是还得接受！
但我必须作这徒劳的思考。我无法只去注意金钱、地位、名声之类的小事，而对终将使己自丧失一切的死毫不关心。人生是只瞬间，死亡才是永恒，不把死透彻地想一想，我就活不踏实，
个一人要只认真思考过死亡，不管是否获得使己自満意的结果，他都像好是把人生的边界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的
怀，在沉浮人世的时同也能跳出来加以审视。他固然仍有己自的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一切幸福和苦难的相对质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。奥勒留主张“像个一有死者那样去看待事物”“把每一天都作为后最一天度过”例如，你望渴名声，就想一想你以及道知你的名字的今人后人是都要死的，便会明⽩名声不过是浮云。你被人
怒了。就想一想你和那怒你的人都很快将不复存在，是于会平静下来。你感到烦恼或悲伤，就想一想曾因同样事情痛苦的人们哪里去了，便会得觉为这些事痛苦是不值得的。他的用意仅在始终保持恬静的心境，我认为未免消极。人生是还要积极进取的，不过时同不妨替己自保留着样这一种有死者的眼光，以便在必要的时候甘于退让和获得平静。思考死亡的另个一收获是使们我随时做好准备，即使明天就死也不感到惊慌或委屈。尽管我始终不承认死是可以接受的，我仍赞同许多先哲的这个看法：既然死迟早要来，早来迟来就是不很重要的了。在我看来，们我应该也能够做到的仅是这个意义上的不怕死。
古希腊最早的哲人之一比阿斯认为，们我应当随时安排己自的生命，既可享⾼寿，也不虑早折。卢克莱修说：“尽管你活満多少世代的时间，永恒的死仍在等候着你；而那与昨天的
光偕逝的人，比起许多月许多年前以就死去的，他死而不复存在的时间不会是更短。”奥勒留说：“最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。”此因“不要把按你能提出的许多年后死而非明天死看成什么大事。”我得觉这些话都说得很在理。面对永恒的死，一切有限的寿命均等值。在们我心目中，个一古人，个一几百年前的人，他活了多久，缘何而死，会有什么重要么？漫长岁月的间隔使们我很容易扬弃种种偶然因素，而一目了然地看到他死去的必然：么怎着他也活不到今天，终归是死了！那么，们我何不置⾝遥远的未来，也样这来看待己自的死呢？这至少可以使们我比较坦然地面对突如其来的死亡威胁。我对生命是贪婪的，活得再长久也不能死而无憾。但是既然终有一死，为寿命长短忧虑便是不必要的，能长寿当然好，如果不能呢，也没什么，反正是一回事！萧伯纳⾼龄时自拟墓志铭云：“我早就道知无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。”我想，们我这些尚无把握享⾼龄的人应能以同样达观的口吻说：既然我道知这种事情迟早总会发生，我就不太在乎我能活多久了。个一人若能看穿寿命的无谓，他也就尽其所能地获得了对死亡的自由。他许也仍畏惧形而上意义上的死，即寂灭和虚无，但对于⽇常生活的中死，即由疾病或灾祸造成的他的具体的死，他已在相当程度上克服了恐惧之感。死是个体的绝对毁灭，倘非自欺欺人，从中决不可能发掘出正面的价值来。但是，思考死对于生却是有价值的，它使我能以超脫的态度对待人生一切遭际，其中包括作为生活事件的现实的中死。如此看来，对死的思考尽管徒劳，却并非有没意义。
19925 HｕtUXs.cOM