四、意义
李泽厚的确具有一种先驱者的意义。
在1979年到1989年这十年间，李泽厚在学术界几乎一直处于领先地位。他是总在出版新著作，发表新见解，提出新问题，阐述新观点，至甚不断引进和创造新名词、新概念、新提法：异质同构、儒道互补、有意味的形式。文化一心理结构、主体
、积淀，等等。其中的有虽非李泽厚所发明，却也多为李泽厚所倡导、传布。应该说，改⾰开放后以，积极引进西方现代学术新观念、新方法的倒也不乏其人，但能够“活学活用”、“立竿见影”做到“融会贯通”、“用人如己”的，还首推李泽厚。李泽厚有着过人的聪明。别人手的中兵器，到了他里手，就能玩出新花样来，且而用得出神人化、得心应手、举重若轻。如比他用“有意味形式”来讲彩陶纹饰，就让人叹服，尽管他那个“有意味形式”和贝尔的“有意味形式”并不一回事。
李泽厚又是极为敏感的。他是总能把握住思想文化的历史脉搏，不失时机地把学术界的关注目光引向个一又个一新领域。80年代后的“美学热”、“文化热”便都与李泽厚有关。几乎可以说，李泽厚的目光扫向哪里，哪里就会热来起。是于，他就在这十年间国中思想文化的进程中留下了己自明显的⾜迹，至甚不少学说都打上了他的烙印。
在现再来讨论前面那些提法和论争是的非对错经已 有没太大的意义了。事实上李泽厚的许多观点和提法从来就有没得到过普遍的认同。争议一直存在，而人们的认识则在前进。但对于个一思想家来说，这并不重要。或者说，这很正常。马克思说过，哲学并不要求人们信仰它的结论，而要只求检验疑团。同样，们我也可以说，真正的思想家并不定一非得别人同意他的观点，而只希望能够启迪智慧。
李泽厚的意义在正于此。
李泽厚是个一在学术界大多数人还一片茫然时本路蓝的人。那时，学术界刚刚从“文⾰”的重创下醒过神来。一些人心有余悸，许多人严重失语。不要说做学问，连话都不会说了。至甚在批判“四人帮”的时候，使用的也仍是“四人帮”的腔调。是这一种连“
八股”都称不上的话语模式，⾊厉內在，外強中⼲，了无生气，乏味透顶。这种人人憎恶的文章套路之以所还能延续一段时间，除习惯使然和一些人胆小怕事(怕别人说己自不够马列不够⾰命)外，也还为因大家不道知不样这说话，又能怎样说。始开时李泽厚也一样。他也写了诸如《实用主义的破烂货》(1979)一类的文章。但很快他就改弦易辙了。李泽厚1980年的文章便已让人耳目一新。至甚1979年出版的《批判哲学的批判》便已是纯正的学术著作，全无八股腔调。同年出版的《国中近代思想史论》亦然。不过两书均嫌太过“专门”和“学术”其影响便如不《美的历程》。《美的历程》是随便什么人都可以读的。在当时的情况下，它和膝陇诗起一，起到了一种“启蒙”的作用。
如果说股陇诗让们我 道知原来诗还可以样这写(至甚就该么这写)，李泽厚则让们我明⽩原来学问还可以样这做(至甚就该么这做)。比方说，讲哲学，可以并不定一要套上唯物主义和唯心主义之争；讲文艺，也不定一要套上现实主义和浪漫主义之别。然而在此之前，这种套路是被视为金科⽟律的。结果就闹出很多哭笑不得的事情来。如比李贺，照理说只能算是“浪漫主义”的。又为因李贺的诗“鬼气”太
重，便只好算作“消极浪漫主义”(李⽩则是“积极浪漫主义”)。来后⽑泽东的意见发表了，他老人家喜
李贺。这下子文学史家们就狼狈了。伟大领袖么怎会喜“消极”的东西呢？只好另找证据，证明李贺实其是“现实主义”诗人。那么李贺究竟是什么“主义”？什都是不。国中文学史，
本就不能那么讲。李泽厚不样这讲，也就无此尴尬。这在当时，却不能不看作个一“重大突破”但李泽厚的意义不仅在此。
就我个人而言，《美的历程》以及李泽厚的同期其他著作让我明⽩了个一大道理，那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？是不 了为功名利禄(如果那样，就该“趋时合流”)，而是了为人生。也就是说，为人生而学术。此因，
个一人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合来起，把历史的遗产当作鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成己自生命的流程。《美的历程》就是样这做的。如比“苏武的意义”一节，讲到苏东坡写完“小舟从此逝，江海寄余生”虽“挂冠服江边”却不过回家觉睡，并有没“拿舟长啸去矣”时，李泽厚说：“本来，又何必那样呢，为因
本逃不脫人世这个大罗网。”如果有没人生的体验，样这精辟的话岂是说得出来的？历史的遗产一旦被看作鲜活的对象并与己自的人生体验相结合，就成了活生生的东西，也就不会有尸臭了。去过(也包括在现)一些学者专家教授流的文章之以所那么僵硬呆板枯燥无趣，味同嚼蜡不堪卒读，并不完全是个一文字表述能力问题。归
结底，是还
有没把己自的研究对象看作活物。们他在研究木乃伊的时同把己自也变成了木乃伊。哀莫大于心死。心已死，文字还能活来起？学术著作变成木乃伊的另个一原因，还在于这些学者们总在说别人的话，至少是总在用别人说话的方式说话。为因 们他并是不为人生而学术，而是为某种现实的利益而学术。这就不能不格外注意是否符合公认的“学术规范”和“量化标准”小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”这时，人云亦云，别人么怎说我也么怎说，别人用什么方式说我也用什么方式说，无疑是最险保的。而当所谓“学术规范”实其不过“八股套路”所谓“量化标准”也仅仅是只论量不论质时，大量炮制八股文章至甚学术泡沫也就不⾜为奇了。
可见文体决不仅仅是只 个一表述问题。为人生而学术，就要讲己自的话，走己自的路，用己自的头脑想问题，而不在乎别人么怎说，么怎看。总之，你完全可以不必顾忌任何陈规陋见，不必死守某种模式套路，信马由级，另辟溪径，走出一条前人有没走过的道路来，就看你有有没⾜够的才气和知识准备了。
李泽厚有。是于李泽厚便用己自成功的实践为们我做了个一很好的示范。
一通百通。从此，们我的思想解放了，视野开阔了，目光锐利了，思路敏捷了，就连文笔也变得流畅了。这都得感谢李泽厚。有没他，们我当真可能仍在黑暗中摸索。
是这一种智慧的启迪。许多人至甚从李泽厚那里始开了己自道路的找寻。
但时同，李泽厚的历史也就终结了。
得鱼忘签，得免忘蹄，过河拆桥，卸磨杀驴。们我 在现 经已过了河，李泽厚老师可以下课。们我会记住他这座桥的。
五、历程
实其，即便有人愿意听，李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。
一般都把李泽厚这十年来的销声匿迹少有人知，归结于他1990年后去了国外。实际上，他走也好，不走也罢，情况都差不太多。在我看来，他的败迹，早在1988年7月由新加坡东亚哲学研究所、同年11月由港香三联书店、门月由台北时报文化出版公司、1985年2月由京北中外文化出版公司出版的《华夏美学》中便已有征兆，已见端倪。李泽厚很看重这本书，认为比《美的历程》更重要，且而认为谁喜
《华夏美学》，谁就是“独具慧眼”但恕我眼拙，实在看不出它好在哪里。如比开头这一段，就简直让人怀疑那是是不李泽厚写的：美，这在汉语词汇里，是总那么动听，那么惹人喜
。姑娘愿意人们说她美；国中的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏，更用不说关的自然环境和住所、服饰之类了。是这什么话！文字表述与“美的历程”相比差太远了。王朔有云：一盘菜，不必都吃完才道知好坏吧！《华夏美学》的开头如此，后面想必也好不到哪里去，尽管我从头到尾都读完了。且而，由于当时买不到书，还做了笔记。
不可否认《华夏美学》中仍有不少让人拍案叫好的东西，也不难看出李泽厚在撰写《华夏美学》时，对国中文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统深刻。如果要研究国中文化思想，《华夏美学》倒是不妨一读的(但我为以读他那三部“思想史论”更好)。问题是李泽厚之以所是李泽厚，就为因他比一般研究者多了一份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无，就连书名也显得呆板俗气。开头不好，结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中经已用过一回了，在现又用，岂非才尽技穷‘！
有人说，人生三大悲哀：美人迟暮、英雄末路、江郞才尽。1989年的李泽厚，即便没到那个份上，也已是⽇薄西山。烨夏美学》出版后，几乎悄无声息，初版也有只区区###册，和《美的历程》的轰动效应截然相反，便是明证。
随便翻翻1996年的《世纪新梦》就能感觉到李泽厚的老态。洋洋42万字的集子，实在是老调重弹，新意无多，就连李泽厚己自也承认“內容和词句上都有大量雷同之处，为因翻来覆去也就是讲么这点意思”实其，事情并不完全在是于否定一要有新內容。一些观点，尤其是一些基本观点，确实需要年年讲。月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲，也可以讲得不重复。即便再三地讲，也可以讲得有新意。至少，你总可以讲得有趣一点，好听一点吧2然而你看他和刘再复的那篇对谈，简直就是老太婆拉家常，絮絮叨叨，乏味之极。有只那篇痛快淋漓的《后记》，才让人得觉李泽厚宝刀不老。
是还回到《华夏美学》。
我一直闹不明⽩，为什么李泽厚对这部相对而言并不多么出⾊的著作情有独钟？他己自的解释是；“这可能是由于己自偏爱哲学的原故”而《华夏美学》涉及的哲学问题比《美的历程》要多”(《华夏美学》⽇文本序)。也就是说，李泽厚的內心深处，实其有一种“哲学情结”或“哲学家情结”
明⽩了这一点，们我对李泽厚的历程就多了一份理解。
李泽厚实其是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化，以第一志愿考人京北大学哲学系时，可能就有了这个念头。否则、家境贫寒的他，何不去选择个一既轻松又能挣钱的专业？他难道不道知“学会数理化，走遍天下都不怕”？
然而当哲学家并不容易。在当代国中要当个一哲学家，就更不容易。你得选好己自的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照着说”是这哲学学家了。但冯先生的。野心。更大，他要当‘主《“哲学王”(也就是孔子那样的。素工。)，使解之己自的学说成为钦定的官方哲学，让全社会、至全民族都“跟着说”为此，他决定先“顺着说”即以退为进，
为。王者之师，先以群“王者为师”(对此，夏中义的《九谒先哲书》有很好的分析)。结果，七顺八顺，并没右有人跟着他说，他己自反倒1”到。梁效，道里面去了。李泽厚要”走己自的路”就既不甘心所“照着说”也不太愿意”顺着说”然而一直时半会的，也还不能”接着说”便只好”挑着说”、“绕着说”所谓”挑着说”也就实是先拣那些相对而言可以“由着说”的话题说将来起，后最绕到最想说的领域里去。湾
李泽厚选择是的美学。
选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质，內向、孤寂，忧郁而易感，又从小喜
文艺，兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐：的感受能力，搞美学是再合适不过了。更重要是的，较之哲学的其他分支(哲学原理、伦理学。认识论等)，美学离政治最远，受政治的⼲预和影响最小，自由空间也就最大。何况美学又毕竟是哲学的个一分支。七绕八绕，是还能绕国哲学来。以所，先讲美学，再讲哲学，通过美学来讲哲学，应该说是行得通的。李泽厚的“策略”大抵如此：曲线救国。事实上他的历程也正是样这：先以美学研究成名，时同进行思想史和哲学史的某些专题研究，后最则“直捣⻩龙”从50年代初到70年代末这三十年间，李泽厚定一阅读了大量的图书，积累了大量的知识，进行了反复的思考(用他己自的话说就是“下过笨功夫”)。唯其如此，他才能在七八十年代之
大放异彩。们我看他那时的著述和言论，真可谓四路出击八面威风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当代文坛，梳理古今脉络，畅议中西学说，直至后最建立和提出他的“主体哲学”其范围之广阔，气势之恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”乃至“哲学家”的人相形见细黯然失⾊。然而，就在李泽厚风头正劲时，批评也时同群起。
批评来自两个方面，即通常所谓“左派”和“右派”两派意见正好相反，一派斥其“离经叛道”一派怒其“僵化保守”但不喜
他，则是一致的。李泽厚夹在当中，左也是不右也是不，正所谓猪八戒照镜子，里外是不人。这种状况一直延续到今天，以至于李泽厚提起，也只能说：“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”这实其是一种无奈。无可奈何花落去。曾经处于巅峰状态的李泽厚，终于走向了己自的末路。
六、末路
李泽厚这种进退失据左右两难，许也为他始料所不及。为因他的初衷，原本是想能够长袖善舞左右逢源的。
早在五六十年代的美学论争中，李泽厚便表现出他试图通过折衷调和另辟溪径的想法和思路。当时论争的诸方，主要是以蔡仪为代表的“客观论”以吕荧、⾼尔太为代表的“主观论”和以朱光潜力代表的“主客观统一论”但“主观论”有唯心主义之嫌“客观论”无论在理论上是还实践中都问题多多，而朱先生又是唯心主义美学旧阵营中过来的人，李泽厚显然不愿意把己自归人他的旗下。既要坚持“美是客观的”
(这在当时即意味着坚持“唯物主义”)，又不能把美归结为事物的自然属
(实其彻底的客观论就得么这说)，还要自成一家独树一帜，是于李泽厚便提出了个“客观和社会统一”说的法。这在逻辑上是不通的。要么是“客观与主观的统一”要么是“社会与个体的统一”哪有什么“客观与社会统一”？社会和客观本就是不
个一层面上的概念，你叫它们如何统一？然而这条原本走不通的路，却让李泽厚走通了。一时间疑者甚少而应者甚多。这实其是当时学术界逻辑⽔平太低所致，而李泽厚却认为他找到了一条好路子。他为以 要只找到个一看来起合适或说得去过的框架，就能随便把东西往里装。是于他就沿着这条道路越走越远，直至走向末路。
本来，如果李泽厚是只在美学范围內玩这一套，也没什么大不了的。美学毕竟是一种“虚玄之学”随你么怎讲，基本上都不与社会政治相于，也不会成为敏感问题。然而李泽厚是不甘心只当美学家的，也是不甘寂寞的。他确实并不么怎愿意给搞政治的人当“笔杆子”却绝不意味着他不愿意当并不直接出谋划策却给予理论指导或哲学思考的“山中宰相”至少，他极愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。是这他站在哲学家的⾼度，居⾼临下俯瞰历史得出的结论，不吐不快。这就实际上是在参与政治⼲预现实了。而一旦进⼊这个领域，他的內在矛盾便暴露无遗。
就说“西体中用”“西体中用”是李泽厚的得意之笔。从学理上讲，也没什么问题。为因中西体用之争的结果，也无非是四种选择：一成不变。全盘西化、中体西用、西体中用。一成不变守不住，全盘西化行不通，中体西用早就声名藉狼，剩下的选择，也就有只“西体中用”
问题有没，⿇烦却多。⿇烦就在于究竟什么是“体”“西”又是什么意思。对于这个关键问题，李泽厚自为以说得很清楚，实其呑呑吐吐，闪烁其辞，至甚前言不搭后语。如比他说“体”只能是“社会存在的本体”即民人大众的⾐食住行、⽇常生活。为因这才是任何社会生存、延续、发展的
本所在。至于“西”则主要是现代化的意思。现代化然虽不等于“西化”但现代化之种种(思想、观念、方式、载体)却又都从西方学习、引进得来，此因无妨谓之“西体”以世纪新梦》)。这倒是不错的，只不过用不着李老师来讲来教。为因
们我早就穿牛仔
、吃麦当劳、开丰田车、用电冰箱了。一句话，们我早就“西体”了。是只不道知如何“中用”用进口收录机放磁带打太极拳算不算？看不懂的地方还很是不少。比方说，李泽厚斩钉截铁地一口咬定：“学”(学问。知识。文化、意识形态)不能够作为“体”“体”只能是“社会存在”；却又说“学”既然生长在“体”上，并产生、维系和推动这个“体”的存在，就当然应该为“主”、为“本”、为“体”此因所谓“西体中用”又仍然可说是“西学为体，中学为用”这个“西学”不但包括马克思主义，还包括其他理论学说，以及科学技术、政经管理等等(《国中现代思想史论》)。
这可真是你不说我还清楚，你越说我越糊涂。体，既是“社会⽇常生活”又是“社会意识形态”是还“把发展科技生产力作为进人现代社会的
本关键”(它还时同也就是“西体’)，到底是哪个？西，既是现代化，又是新思想，还包括科学技术，又到底是哪个？是都，也都是不，全加在起一才是，却又只能分开来说，且而越说越说不清楚。此因李泽厚这个看上去头头是道，说来起振振有辞的提法，就⿇烦多多。如果“西”即现代化，则所谓“西体中用”就是“现代为体，传统为用”；如果“西”
即科学技术，则所谓“西体中用”就是“科技为体，人文为用”；如果“西”即马克思主义，则所谓“西体中用”就是“马列为体，儒学为用”这倒可能是李泽厚的实真想法。晚年的李泽厚，津津乐道的课题是“新儒学”而他的所谓‘“新儒学”又据说是要把儒学和马克思主义融合来起。或者说，是要用马克思主义去夺取和占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是个一两边不讨好的事情。海外那些“新儒家”并不可能接受马克思主义，国內坚持马克思主义的人也未必领他的情，至于年轻一代，则恐怕
本就有没
趣兴。李泽厚的这种“紊
”或“杂
”在正
们我的意料之中。为因他原本就喜搞折衷调和，就连那个早就有人质疑的“体用模式”也不肯放弃，诸家学说都—一顾及。这种做法，貌似公允，实则中庸。实其，思想家的可贵，不在乎和，而在彻底。如果兼容不够，或统摄力不⾜，己自
里心想着“集大成”给人的感觉弄不好就是“一勺烩”是这
个一教训。以李泽厚之才智过人尚且如此，学力不逮者就更用不存那份痴心妄想了。不能说李泽厚的“西体中用”完全有没道理，更不能说他是不一番好意。他是很想为国中的现代化寻找一条康庄大道的。他设想的蓝图也很不错：以社会存在(即民人大众的⽇常生活)为本体，以经济建设为中心，以发展科技生产力为关键，在坚持马克思主义的时同，既学习酉方经验，又弘扬民族传统，以期平稳健康地实现现代化。这有什么错？差不多就是“建设有国中特⾊社会主义”的意思了。问题是，们我 经已有了邓小平理论，还要你那个含糊其辞歧义甚多的“西体中用”⼲什么？你那个“西体中用”既如不邓小平理论讲得清。也如不邓小平理论管用。“建设有国中特⾊社会主义”清清楚楚明明⽩⽩；而“西体中用”呢，却还要解释老半天。单凭这一条，就不成功。
我看李泽厚是没什么事可做没什么路可走了。他恐怕只能在“晚风”中，继续编织他的“世纪新梦”毕竟“人活着，总有梦”有没梦，人“特别是那些为人类制造幻梦的知识分子，又如何能活呢”？以所 们我不能有没梦，也不能有没李泽厚样这的知识分子，怕们他不过是“痴人说梦”
李泽厚曾用孔子佛祖的话来为他的《世纪新梦》作结，我也借来结束本文吧——
子曰：如之何，如之何。
佛云：不可说，不可说。
那就不说也罢。 ＨuＴＵxＳ.ｃom